L'Impensé(e) 68

Baudelaire, Le musée classique du Bazar Bonne-Nouvelle, 1846 :

(À propos de la peinture d'Eugène Delacroix, représentant le célèbre révolutionnaire Marat agonisant (mourant ?) dans son bain…)

« Le divin Marat, un bras pendant hors de la baignoire et retenant mollement sa dernière plume, la poitrine percée de la blessure sacrilège, vient de rendre le dernier soupir. Sur le pupitre vert placé devant lui sa main tient encore la lettre perfide: “Citoyen, il suffit que je sois bien malheureuse pour avoir droit à votre bienveillance.” L’eau de la baignoire est rougie de sang, le papier est sanglant; à terre gît un grand couteau de cuisine trempé de sang; sur un misérable support de planches qui composait le mobilier de travail de l’infatigable journaliste, on lit: “A Marat, David.” Tous ces détails sont historiques et réels, comme un roman de Balzac; le drame est là, vivant dans toute sa lamentable horreur, et par un tour de force étrange qui fait de cette peinture le chef-d’œuvre de David et une des grandes curiosités de l’art moderne, elle n’a rien de trivial ni d’ignoble. Ce qu’il y a de plus étonnant dans ce poème inaccoutumé, c’est qu’il est peint avec une rapidité extrême, et quand on songe à la beauté du dessin, il y a là de quoi confondre l’esprit. Ceci est le pain des forts et le triomphe du spiritualisme; cruel comme la nature, ce tableau a tout le parfum de l’idéal. Quelle était donc cette laideur que la sainte Mort a si vite effacée du bout de son aile? Marat peut désormais défier l’Apollon, la Mort vient de le baiser de ses lèvres amoureuses, et il repose dans le calme de sa métamorphose. Il y a dans cette œuvre quelque chose de tendre et de poignant à la fois; dans l’air froid de cette chambre, sur ces murs froids, autour de cette froide et funèbre baignoire, une âme voltige. Nous permettrez-vous, politiques de tous les partis, et vous-mêmes, farouches libéraux de 1845, de nous attendrir devant le chef-d’œuvre de David? Cette peinture était un don à la patrie éplorée, et nos larmes ne sont pas dangereuses. »

Quel texte étonnant !
« Et nos larmes ne sont pas dangereuses ».
Comme c’est violent et perturbant !
Il faut laisser filer les choses dans leur esthétisation. Que voulez-vous y faire ? Car c’est bien ça qu’il dit. C’est presque méchant. Pas tout à fait, mais pas loin.
J’aime bien l’idée que ce texte de Baudelaire puisse être non une réponse, mais un FAIT objecté à la noble tentative de revivifier le tumulte – on sait que quelque chose s’inventait ; on voudrait revenir à cette source, y remonter comme dans une géographie amoureuse, avec précaution, mais on est comme pris par le soin de cette recherche, on s’affecte de ce soin pris à traquer la nouveauté antérieure ; et, de soin en soin, on en finit par s’ « attendrir » (sic), et même par s’envoler.

Evidemment, ce paragraphe de Baudelaire, de 1846, il faut le mettre en regard / miroir du 18 Brumaire de Louis Bonaparte de Marx, paru en 1852, ou comment le poids des morts sur les vivants les écrase jusqu’à la farce…


Ces choses étant dites, qui font office de méthode :


Hypothèse : il y a une séquence en deux petits temps et demi.

1. Le problème de la dialectique – c’est un peu old school, mais quand les gens racontent que 68 est le début de la fin des systémiques « totalisantes », ce à quoi ils font d’abord référence, c’est à la dangerosité + inefficience de la « raison dialectique ». Kant est toujours immanquablement perçu comme la seule antidote possible. Parce que la finitude kantienne semble bien être la matrice de toutes les nouvelles lignes de séparation à établir entre savoirs positifs et réflexivité : Kant semble bien se tenir au point de ligne de partage des eaux. C’est vrai en épistémologie (problème de la falsifiabilité), comme concernant la hiérarchie des normes du droit (Kelsen), comme, d’un certain point de vue aussi, au fondement même de la tentative phénoménologique.

2. Le problème de la virtualisation


1.

D’abord, Kant. On connaît le problème, mais il faut le rappeler.

Kant a bien envisagé ce que pourrait signifier dialectiser. Pas seulement au sens de la « dialectique transcendantale » ( = quels sont les grands facteurs de synthèse de la pensée, qui lui révèleraient comme à elle-même l’impensable de sa propre antériorité ; sa réponse de la Critique de la raison pure étant : le Sujet comme Moi, le Monde comme Totalité, Dieu comme Origine).

Mais, aussi, au sens hégélien de position d’une concrétude plus réelle que la pensée ou la simple connaissance (pardon, j’écris mal mais je fais ça vite vite). Kant n’a JAMAIS voulu franchir le Rubicon de « l’intuition intellectuelle » Mais il est allé vraiment très loin en ce sens. Jusqu’à inventer ce qui, sans doute, est son concept le plus contemporain pour nous : en définissant les manifestations sensibles de la finalité comme légalité du contingent. C’est tout le problème de la Critique de la faculté de juger : lorsque le sujet fait face à l’événement du sentiment de plaisir ou de peine, lorsqu’il s’auto-affecte donc, lorsqu’il se prend lui-même pour objet, lorsqu’il rend tangible quelque chose comme la « subjectivo-objectivité » (en langage hégélien), ALORS il s’ouvre au symbolique. La différence ontologique entre connaissance (CRPure) et liberté (CRPratique) n’a de sens, ne prend sens, que parce que cette différence insoluble peut devenir une pensée du symbolique. Par le beau et le sublime, nous pressentons la possibilité – la virtualité – d’un entendement intuitif pour lequel mécanisme et finalité se fondraient en un seul et même principe organisateur. Mais, ni mécanisme, ni finalité, ni entendement intuitif ne donnent autre chose qu’une manifestation : c’est par simple analogie avec l’idée d’une universalité logico-théorique que le jugement réfléchissant s’exerce vraiment – raison pour laquelle la recherche d’assentiment comme activité propre du jugement de goût fonde une logique bien particulière, dont Kant lui-même n’a fait qu’approximer l’immense portée, celle d’une pensée politique qui ne se lirait pas comme une nécessaire résolution de l’antinomie du sens nouveau qu’il convient de donner à l’empirique (le contingent) et du théorético-pratique (la légalité).



2.

Ensuite, le problème de la virtualisation

C’est sans doute là, dans l’incomplétude implicite de l’imaginaire démocratique que Kant, au climax des Lumières, pressent déjà, qu’il faudrait regarder pour trouver une archéologie des pensées contemporaines du virtuel.

« Par l’expression Idée esthétique, j’entends cette représentation de l’imagination qui donne beaucoup à penser, sans qu’aucune pensée déterminée, c’est-à-dire de concept, puisse lui être adéquate et que par conséquent aucune langue ne peut complètement exprimer et rendre intelligible ».

Comment mieux dire que le virtuel, qu’on pourrait aussi nommer le style, signifie bien : se tenir au point d’origination de la langue elle-même.

2 et demi.

Dire que notre économie se dématérialise, c’est en même temps impliquer sa compensation sous une autre forme, non substantiée, celle d’une bio-économie qui :

- réouvre sans cesse la question de sa consistance valorisable : le problème n’est plus tant celui de l’ajustement de l’offre à une demande que celui d’une tombée dans une apparente gratuité de pans entiers des échanges cognitifs (bien entendu, le problème ne porte pas sur le concept de gratuité, qui anime les discussions entre économistes « professionnels », assurés de leur bon droit dans la discussion, mais sur l’apparence de ce concept – soit, sur l’esthétisation de ce concept – sur son percept, disons)

- donne une antériorité à l’imaginaire de la connectique et de la potentialité de convergence sur la comparabilité de secteur d’activités organisés dont les catégories apparaissent comme autant de mécanismes subsumables par un travail « moléculaire » souterrain – bien entendu, on retrouve encore et encore l’antinomie kantienne du mécanisme et de la téléologie – mais cette antinomie là, la véritable « face Nord » du kantisme, risque permanent de déclassement de cet étrange effet de cliquet permettant de tenir pour acquis les processus les plus contemporains des formes d’individuation (disons, le sentiment de soi), de problème indexé sur l’événement de la rencontre fortuite (le contingent), semble bien devenir le principe dynamique de tout horizon de valorisation. En quoi, ce que nous pourrions bien découvrir désormais, c’est que la Critique de la Faculté de juger ne pourrait être considérée comme « la » Critique de la raison politique (cf. la tentative arendtienne de ce point de vue, dans Juger notamment) que dans la mesure où il faudrait d’abord y voir une description (pas une Critique, une description) de notre propre impensé économique.

- se donne, par conséquent, comme horizon aussi fascinant que révoltant d’abolir la différence entre celui qui produit et celui consomme : quelles sont les modalités nouvelles de cet ordre des échanges là ? Comment ferez-vous pour résister aux appels à la formation, à la constitution d’une intelligence collective ? Plutôt que de s’intéresser exclusivement aux adaptations des modèles industriels, à leur flexibilité, et à la vérification du fait que l’équilibre putatif entre offre et demande se trouve bien respecté, bien que déplacé, nos chers économistes feraient bien d’aller y regarder un peu plus du côté de ce que fabrique le marketing de traçabilité et de connectique.

Cette note n’est ni vraiment rédigée ni bibliographiquement fondée. Je cherche juste à poser quelques petites choses, en me mettant là où les idées se stéréotypent. Ce qui me semble à la fois plus scandaleux, plus immature, mais aussi plus intéressant, plus médiatique, que d’aller dans une revendication de rectitude intellectuelle aussitôt démentie par un autre impensé, autrement plus sérieux, celui du présent : la sympathique tentative d’actualisation de mai 68 connaîtra l’aventure de tous les regards vivants portés sur quelque chose de trop vif pour s’accomplir / avoir été accompli / autrement que sous la forme de l’événement.

1: Intuition intellectuelle = répondre sérieusement à la question : « quel est le statut de réalité des idées (idées au sens courant, non pas au sens kantien) ? », par autre une chose qu’une dénégation / déréalisation – dit autrement : comprendre la portée un peu vertigineuse de cette simple note de la CRPratique : « Si on ne m’accorde par l’idéalité transcendantale de l’espace et du temps, alors il ne reste plus que le spinozisme (sic) dans le domaine de la moralité » – de fait, d’où vient cet accordé reconnu par Kant lui-même comme, donc, la véritable « conditions de possibilité » de l’ethos critique ? Etc. Il faudrait faire à cette petite note de la CRPratique un sort tout particulier.

Antoine Rebiscoul.